مساله‌ی دموکراسی در ایران از زاویه بیعت و ولایت

ماهنامه ایران فردا - ابوطالب آدینه وند:

 

به عنوان نخستین سوال و مقدمه بحث از استاد می خواهیم که تعریفی از بیعت ارائه دهند که ماهیت بیعت چیست؟ آیا از جنس عقود است یا قراردادی عرفی است؟ و نسبتش با متون شرعی چگونه است؟

 

 

در ابتدا مقدمه ای می گویم و اگر لازم شد بیشتر به آن می پردازیم. در هر نوع بحث سیاسی در ایران، نمی توان تفاوت جامعه ایرانی را نادیده گرفت؛ در جامعه ایرانی، متفاوت با جوامع اهل سنت، فکر سیاسی با مفهوم سنت گره نخورده است، بلکه در حوزه کلامی ابتدا با وصایت و نظریه امامات درآمیخته است که این مفهوم با بیعت در خلافت خیلی تفاوت دارد، همچنین در دوره جدید با مفهوم حق گره خورده است نه با مفهوم بیعت.

نظریه پردازان اهل سنت دو مفهوم کلیدی دارند که جامعه ما خیلی به آن ورود نکرده است؛ یکی از آنها مفهوم بیعت است و دیگری شوراست که نظریه های دموکراتیک شان نیز از درون این دو مفهوم بیرون آمده است. ما در جامعه ما، متفاوت با اهل سنت، نظریه های دموکراتیک از درون مفهوم غیبتِ وصی درآمده است و چیزی که بسیار مهم است، تولد مفهوم حق و حقوق عمومی و مباحثی از جنس قرارداد است. یکی از این قراردادها ممکن است بیعت باشد اما بیعت لزوما نقطه شروع نیست، به بیانی دیگر، مفهوم بیعت برای متفکران اهل سنت اساسی می شود، اما برای جامعه ما این گونه نیست، درواقع بیعت فقط بخشی از اندیشه سیاسی جامعه ما است نه نقطه کلیدی آن.

این تفاوت تفکر سیاسی معاصر شیعه با اهل سنت است، به همین دلیل هرکجا که از بیعت صحبت می کنند شاید فقط واژه آن را نگه می دارند و از مفاهیم دیگر آن دور می شوند.

برای مثال در ادبیات مرحوم نایینی و آخوند خراسانی، در جایگاه نخستین متفکران دولت مدرن، و نیز افراد دیگری همچون مرحوم مدرس و مرحوم شیخ اسماعیل محلاتی و بزرگانی دیگر، هر چقدر که تفحص کنیم می بینیم که جای مفهوم بیعت خالی است، زیرا مفهوم بیعت با اپیستمولوژی (شناخت شناسی) اهل سنت گره خورده است.

 

 

 

در نظریه بیعت انشایی است که درواقع نوعی قرارداد است؛ قراردادی بین اهل حل و عقد و حاکم که تمام مختصات یک قرارداد را دارد و نوعی قرارداد شرعی به شمار می رود، مانند دیگر قراردادهای شرعی هم چون بیع و اجاره.

اما نوع دیگری از بیعت با نام بیعت عامه وجوددارد که معنای قرارداد زیاد در آن پررنگ نیست، بلکه بیشتر به معنای اظهار اطاعت است. این نوع بیعت، حاکم را وصیت می کند اما در بیعت خاصه بیشتر اصل قرارداد است که مطرح می شود؛ این از مباحث اهل سنت است اما با نظام سیاسی ما خیلی نسبتی ندارد.

مفهوم حق در ایران در پس نظریه غیبت توسعه هایی پیدا کرده است که هم در ادبیات مرحوم نایینی خیلی مهم است، هم در میان متفکران دوره مشروطه و هم در ادبیات مرحوم امام و آیت الله منتظری و دیگر بزرگان این دوره اهمیت دارد و سبب ایجاد توسعه در مفهوم حق شده است.

این مسئله که بیعت عامه به شکلی منوط به بیعت خاصه است، آیا ظرفیت دموکراتیک آن را به چالش نمی کشد؟ در دموکراسی جدای از اینکه مردم به اقتدار حاکم وجه اجرایی می دهند، منشا مشروعیت هم هستند، آیا در بیعت هم این اتفاق می افتد و می توان گفت که مردم مرجع مشروعیت آن هستند یا نه؟

این مسئله به طور کلی عوض شده و در تفکر اهل سنت هم از 1924 به بعد تغییر کرده است، البته پیش از این تاریخ، رگه هایی از آن در آثار بزرگانی همچون کَرَکی، رشید رضا و... هم دیده می شود؛ آنها به تدریج بیعت خاصه را به کل شهروندان توسعه داده و گفته اند که دلیل مقبولیت بیعت در آن زمان، این بوده که بیعت تکنیک محسوب می شده و امکان ارتباط با بقیه فراهم نبوده است.

در ادبیات حضرت علی هم این موضوع دیده می شود که خود امام علی (ع) می فرماید که «اگر این امکان وجود داشت همه می توانستند». بنابراین متفکران جدید اهل سنت- که به نظام فکری ما خیلی ربط ندارد- بعد از مرحوم اشماوی و پدر همسرش (نادیه سنهوری)، عبدالرزاق سنهوری، مفهوم شورا را توسعه دادند و از مفهوم شورای اهل حل و عقد به کل شورای امت حرکت کردند تا بتوانند راهی به سوی دموکراسی پیدا کنند. اما حتی با این توسعه، مفهوم بیعت باز هم یک اشوار دارد؛ درواقع شورا حقی را به شهروندان نمی دهد بلکه شورا به شهروندان تکلیف می دهد و مردم اگر هم حقی دارند، حق ناشی از تکلیف است.

اما دموکراسی های مردن از تلاقی حقوق شروع می شوند نه تکالیف. در ادبیات شیعی نیز دموکراسی از توسعه در تکلیف شروع نمی شود، بلکه از تلاقی حقوق آغاز می شود، به همین سبب نقطه عزیمت آن فرق می کند؛ ما می توانیم توضیح دهیم که مفهوم حق چگونه در ایران ظاهر می شود و چگونه مفهوم Constitutionalization از تلاقی حق ها پیدا می شود که این بیان شیعی است.

 

اما در بیان سنی از توسعه در مفهوم شورا و توسعه در مفهوم بیعت سخن می گویند و بحث را تعمیم می دهند البته امکانات این تعمیم دهی را هم  دارند، ولی به باورم مفهوم بیعت به حقوق منتهی نمی شود. بنابراین در بهترین حالت حتی اگر دموکراسی ذیل مفهوم امت توسعه پیدا کند، ممکن است از دیکتاتوری اکثریت سر دربیاورد، چون فرض بر این است که اهل شورا به دنبال پیدا کردن حکم شرع اند، بنابراین ممکن است اقلیت خلاف شرع باشد چون درست و غلط می شود مثل همان حرفی که در بحث های روسو هم مطرح بود.

اما در ادبیات شیعی بحث بر سر تلاقی حقوق است و حقوق اکثریت لزوما به معنای نفی اقلیت نیست. این بحث به دیالکتیک اکثریت و اقلیت باز می گردد که در درون خود پتانسیلی برای مفهوم حزب دارد. بنابراین تجربه ما متفاوت است.
 

یعنی همان طور که شما در آثار خود اندیشه سیاسی اهل سنت و شعیه را به قدیم و جدید تقسیم می کنید، آیا این تقسیم بندی را برای بیعت هم قائل اید؟

بله این تقسیم بندی وجود دارد اما تقسیمی است که درون اهل سنت دیده می شود، یعنی ما مربعی از تقسیم داریم: شیعه و سنی، قدیم و جدید. در شیعه قدیم و اهل سنت قدیم و اهل سنت  جدید مفهوم بیعت قوی است. اما در شیعه جدید با توجه به مفهوم غیبت، بیعت سالبه به انتفاء موضوع است، بنابراین تحلیل های نظام سیاسی در دوره مدرن از جایی شروع می شود که دیگر امام معصومی وجود ندارد.

 

در دوره غیبت چگونه است؟ آیا در دوره غیبت به این اعتبار که امام معصوم غایب است، ظرفیتی برای گسترش بیعت در تشیّع پیدا نشد؟

بله، اما من ندیدم درباره بیعت بحث زیادی صورت بگیرد. چون اصلا وقتی که اصل حکومت بر پایه غیبت اداره شود، دچار تعلیق شده و تمام واژه هایی که در قلمروی میدانی آن اصل هستند، متلاشی می شوند؛ بنابراین وقتی از حکومت در دوره غیبت صحبت می کنیم باید ببینیم این حکومت دوباره از کجا جمع می شود. درواقع فضای میدانی جدیدی پیدا می کند و مفاهیم جدیدی را مطرح می کند که می توانیم از آنها نام ببریم.

در نظریات بیعت جدید و قدیم آیا تفویض حاکمیت به حاکم از سوی مردم صورت می گیرد یا اینکه مردم فقط نقش مویّد را دارند و آیا باز مسئله بر سر منشا حاکمیت است؟

در نظریه بیعت تفویض حاکمیت وجود ندارد؛ نظریه های بیعت به دنبال تشخیص کی هستند که صلاحیت اجرای شرع را دارد، بنابراین همانند مرجعیت به دبنال تشخیص اعلم و اصلح بودن افراد است؛ یعنی نظریه بیعت به دنبال انتخاب نیست (هرچند که در ظاهر واژه انتخاب را در درون خود دارد) بلکه به دنبال تشخیص کسی است که اهل حل و عقد بوده و شایسته است.

در نظریات جدید اهل سنت چگونه است؟

در نظریات جدید اهل سنت هم این پتانسیل هست، اما تفاوتش با قدیم این است که در نظریات جدید تعداد تشخیص دهنده ها بیشتر می شود. مثلا غزالی می گفت که یک نفر اهل شور است، در ادبیات ماوردی چند نفر (بیش از سه نفر)، در نظریه های متاخر به همه مسلمان ها توسعه پیدا می کند، اما آن مکانیزم همچنان سر جای خودش باقی است؛ درواقع امت، درستی و غلطی آن را تشخیص می دهند، مثل نظریه ولایت فقیه در مباحث خودمان، با این تفاوت که در ادبیات نصب تشخیص می دهند که چه کسی منصوب است، اما در اینجا بررسی می کنند که چه کسی شایسته است و هر زمان که احساس کردند که شایسته نیست می توانند او را عزل کنند، بنابراین گفته می شود که اهل حل و عقد چه یک نفر باشد و چه کثیر، «لهم التوریه و العزل» آنها می توانند انشا ولایت کنند و یا از ولایت عزل کنند. ولایت هم مفهوم خاصی دارد.

یک مروری هم به بحث وصایت در اندیشه شیعی داشته باشیم. فقدان چه زمینه و بستری قبل از مشروطه سبب شد که ادبیات وصایت و نظریه غیبت به حق انتخاب (امثال مباحث نایینی) و حق رای و جمهوریت ختم نشود؟

این موضوع ریشه های متفاوتی دارد. تقریبا می توان گفت که چند بار اتفاق افتاده که مسئله وصایت و حکومت در جامعه مطرح شده است: 1. در دوران سقیفه؛ 2. دوران حضرت علی (ع) در سال های 36 تا 40؛ 3. در دوران انقلاب عباسیه که مناقشه را زنده کرد؛ 4. دوران مغول؛ 5. در دوران صفویه و بعد از آن نیز که یکی از مهم ترین نقاط عطف آن جنگ ایران و روس است.

 
جنگ ایران و روس گسلی در ایران ایجاد کرد که بعد از آن دو بحث را زنده کرد. در حوزه دولت، ایرانی ها بعد از جنگ های ایران و روس متوجه شدند که دولت مشکلاتی دارد و باید اصلاح شود. در آن زمان دولت در ایران به «دولت مستقله» معروف بود، آن زمان نخستین تلاش ها این بود که دولت مستقله را دولت مرتب یا تنظیمات کنند؛ تنظیمات میرزا سپهسالار و مستشارالدوله و ملکم و میرزا جعفر و امیرکبیر که بعدا به تدریج دولت را مشروطه کردند.

همین تلاش برای مشروطه کردن دولت، رابطه اش را با دین تضمین می کرد که این یک مسیر است. مسیر دیگر در جنگ های ایران و روس که سبب بروز این اتفاق شد، این بود که وقتی روس ها بخش بزرگی از ایران را غارت کردند، دربار سلطنت در تبریز، یعنی عباس میرزا و قائم مقام، امیرکبیر، مشیرالدوله و در کل دارالسلطنه تبریز، به این فکر افتادند که شاید با تحریک مذهب بتوانند جنگ ایران و روس را از یک جنگ ملی به جنگی مذهبی تبدیل کنند که حامیان بزرگی داشته باشد، در این زمان مرحوم قائن مقام فراهانی از علما فتاوی جهاد گرفت و این بحث مطرح شد که اصلا علما چه حقی داشتند که چنین فتوایی دهند و بحث از رابطه علما با جنگ و با عباس میرزا و روسیه، کم کم به رابطه علما و قدرت و اختیارات علما کشیده شد و به دنبال این بحث از درون ادبیات دوره ناصری، ایده ای به نام حقوق عمومی ظاهر شد که راه را برای دموکراسی در ایران باز کرد.

دوره گذار ما به طور کلی متفاوت از عثمانی است. در ایران خطایی پیدا شد که روشنفکران ما متوجه آن نشدند و آن خطا این بود: آمدند گفتند که ما می خواهیم دولت مستقله را اصلاح به دولتی تبدیل کنیم که قوانینش از درون شورا در می آید و نام این دولت را اصطلاحات تنظیمات گذاشتند.

ساختار تنظیمات زیر نظر پادشاه و سلطنت از دو مجلس تشکیل می شد که یکی از آنها قانون وضع می کرد و دیگری قانون را اجرا می کرد؛ یعنی هیئت دولت و هیئت مقننه. با این حال در این دوره مردم هنوز حقی نداشتند و پادشاه بود که مجلس را تشکیل می داد. در آن زمان روشنفکران سه الگو در جهان داشتند که از جنس تنظیمات بود: 1. روسیه پطر کبیر، 2. دولت نَمسه یا اتریش امروزی، 3. عثمانی.

بیشتر روشنفکران ما فکر می کردند که چون دولت عثمانی مذهبی است می توان مدل آن را در ایران اجرا کرد، بنابراین ناصرالدین شاه با سلام و صلوات سپه سالار را آورد که در اصلاحات تنظیمات به بازوی قدرت تبدیل شود و افرادی همچون میرزا ملکم خان هم به مشاور صدارت اعظم تبدیل شوند.

الگوی امیرکبیر و همچنین عثمانی، روسیه بوده است، اما مشکل این بود که مذهب عثمانی سنی بود و طبق مذهب سنی خلیفه هم نماینده مذهب و هم رییس دولت است؛ یعنی قدرت قانون گذاری و قدرت اجرا را به صورت متمرکز به دست دارد.

 

 

 

اگر بنا به تنظیمات بود این دو را به دو جا تقسیم می کرد تا تفکیک قوا اتفاق بیفتد. اما در ایران قضیه برعکس بود، در ایران از قدیم ایده ای وجود داشت که پادشاه نه حق قانون گذاری داشت و نه حق قضاوت، بلکه فقط حق اجرا داشت، بنابراین پادشاه ایران اصلا نمی توانست تنظیماتی انجام دهد بنابراین مجبور می شد دوباره به رابطه علما با سیستم جدید برگردد و در اینجا چون راهی به تنظیمات نداشتند، راه به حقوق عمومی باز شد و در ایران تنظیمات ناتمام ماند چون تنظیمات با مدل دولت های مطلقه جور در می آمد؛ دولت ایران استبدادی بود اما مطلقه نبود و نمی توانست بدون نهاد مذهب اصلاحات را انجام دهد، زیرا بر خلاف اهل سنت پادشاه نماینده مذهب نبود بلکه به تعبیر ناصرالدین شاه در بهترین حالت «فراش باشی» مذهب بود.

 

اگر این گونه است مدلی که از دولت های متمرکز گرفته می شد در ایران کارایی نداشت و سپهسالار متوجه این دقیقه نبود اما افراد دیگری مثل مستشار الدوله کم کم فهمیدند که بحث بر سر تنظیمات نیست، بلکه بحث بر سر قانون و گره زدن قانون به شریعت و مذهب است، در نتیجه باید یک تبیین دینی از مفهوم قانون پیدا شود که در آنجا به چنین چیزی نیاز نبود. چون خلیفه به طور نظری نماینده مذهب بود می توانست تصمیم بگیرد و مجلس تنظیمات را درست کند، اما این اتفاق نیفتاد و بحث به سمت گفت و گوی قانون رفت و گفت و گوی قانون هم سر از مجلس مشروطه درآورد.

حال بحث بر اسر این است که قانون چیست. گفته اند که قانون دو تا بیشتر نیست؛ یکی اینکه قانون عبارت است از تبدیل حقوق مردم به مصوبات مجلس که بحث انتخاباتی از آن در می آید، دومین بحث که بعد از مرحوم نایینی مطرح شد و او اصلا متوجهش نبود این بود که چگونه شریعت را به قانون تبدیل کنیم. نایینی توضیحاتی داشت اما بعدها مرحوم امام توضیحات کامل تری در این زمینه ارائه دادند که دیگران از جمله مرحوم منتظری هم به آن پرداخته اند.

این تفاوت در قانون اساسی مشروطه و جمهوری اسلامی هم آمده است که قانون اساسی مشروطه بر سازگاری قانون و دین بحث می کند اما قانون اساسی جمهوری اسلامی به بنای قوانین بر اسلام معتقد است.

نه در آنجا هم بود، بر مبنای فقه اسلامی، هیچ قراردادی- که ناشی از حقوق طرفین هم هست- نمی تواند یک قاعده شرعی را نقض کند، بنابراین آن زمان شرط هر قراردادی که به قانون تبدیل می شد این بود که مخالف شرع نباشد و هیئت نظارت هم از همین جا درآمد که پایه شورای نگهبان بعدی شد.

به نظرم وقتی از دموکراسی در ایران صحبت می شود نمی توان به بیعت ارجاع داد اما می توان بحث را به سوی تولد مفهوم حق یا توسعه در حق الناس پیش برد و گفت که ازکجاها این حق الناس به قانون تبدیل می شود و شرطش چگونه است و مردم برای اینکه حقشان را به قانون تبدیل کنند چگونه مفهوم نمایندگی را توضیح می دهند، انتخابات، حزب و مجلس شورای ملی و موارد دیگر...

آنجا که آقای منتظری درباره انشای عقد ولایت توضیح می دهند آیا به نظریات بیعت نزدیک نیست؟

چرا به بیعت نزدیک است، اما این با ادبیات آن طرف فرق می کند. یعنی صرف نوعی اشتراک لفظی هست. به عبارتی دیگر، در میان متفکذران ما مرزهای بیعت و قرارداد درهم آمیخته است، اما هرچقدر به سمت دنیای اهل سنت می روید مفهوم بیعت به تعبیر امروزی توسعه (stretch) خاصی پیدا می کند. برای مثال ما هیچ گاه مفهوم بیعت را برای رییس جمهور به کار نمی بریم، در حالی که آنها به کار می برند و اصلا رای را ذیل بیعت می آورند و هر رای را یک بیعت می دانند، ما در ادبیات ما رای حق است. اصلا نگاهی که جامعه ترکیه به اردوغان دارد با نگاه ما به حسن روحانی متفاوت است.

حسن روحانی در اجرا، وکیل است اما او (اردوغان) نه، او عملا شبیه به فقیه ماست، درست به همین دلیل است که در ادبیات آنها چنین تفکیک هایی اصلا امکان پذیر نیست. در هر صورت خاستگاه رای و انتخابات متفاوت است و فقط در حوزه ولایت فقیه است که بحث بیعت مطرح می شود و آن هم در مرز بین مفهوم انتخاب و دنیای سنت است، اما در بقیه جاها منشا رای بیعت نیست و همه اینها از جنس وکالت است و مرحوم نایینی به درستی این بحث را توضیح می دهند، بنابراین لازم است ما ادبیات خود را با مختصات خودمان بسنجیم.

شما برای برتراویدن مسئله حق، بستر مفهومی نظریه غیبت را در مقایسه با بیعت مساعدتر می دانید؟

نه، تنها نظریه غیبت نیست بلکه تحولاتی است که از دوره قاجار می آید و بحثی را ذیل عنوان حق و حکم مطرح می کند؛ اینکه اصلا حق چیست؟ و هر انسانی چقدر حق دارد و چگونه می تواند آن را به دیگران واگذار کند از آنجایی که این مباحث می آید راه را به دموکراسی باز می کند درواقع تفکر مرحوم نایینی درباره حقوق از درون مفهوم مالکیت استخراج می شود؛ مالکیت من بر بدنم، مالکیت من بر آزادی ام و مالکیت من بر حاصل کارم. از اینجاها حق تولید شده و بعد به وکیل منتقل می شود و سپس مجلس شکل می گیرد.

این بحث با ادبیات بیعت خیلی فرق می کند، ادیبات بیعت مسیری متفاوت دارد؛ ممکن است در بعضی جاها همسایه باشند و با هم تلاقی هایی بکنند. در ادبیات متاخر ما مفهوم بیعت فقط در بحث ولی فقیه حضور دارد و آن هم فقط در نظریه های نصب و بعضی نظریه های انتخاب که آن نظریه اول نظریه آقای منتظری است. در جاهای دیگر انتخاب است. شما در ادبیات آقای بهشتی مفهوم بیعت را نمی بینید.

 

حقی که در دوره متاخر شیعه شکل می گیرد همان law است که در غرب شکل گرفته یا right است؟

right است و همیشه تا قright نباشد law شکل نمی گیرد. ما law را به نظام حقوق ترجمه می کنیم و right را که جمع آن rights است، معادل حق ها می دانیم تا حقی پیدا شود و قانون موضوعه ای ناشی از حقوق نوشته شود تا law شکل بگیرد.

این بحث در ادبیات ما شکل گرفته و شبیه همان بحثی است که در قرن 17-16 در انگلستان شکل گرفت، یعنی بحثی که لاک مطرح کرد. لاک هم نظریه خود را از درون ادبیات مسیحی درآورد. ادبیات مسیحی دو نوع است. کشور ما در برابر جهان سنت شبیه به انگلستان در برابر اروپا بود، چون بقیه اروپا کاتولیک بودند اما انگلستان پروتستان بود. بقیه جهان اسلام سنی اند، ایران شیعی است.

مرحوم نایینی همانند لاک از تبلور حقوق صحبت می کند (یعنی rights) و رابطه حقوق با مالکیت. این بحث از آنجا شروع می شود که آیا این حقوق را پادشاه می تواند داشته باشد یا مردم این حقوق را به او می دهند. جالب این است که شیخ فضل الله مخالف مرحوم نایینی است.

شبیه همین بحث در الفینی ایتالیایی هست. یعنی گفت و گوها در درون ادیان ابراهیمی با هم نسبتی دارند. ادیان ابراهیمی به رغم تفاوت هایی که با هم دارند اساس شان یکی است. این مباحث در آنجا هم بوده، بنابراین این حقوقی که در ایران پیدا شده، از درون درکی است که الهیات شیعی به قضایا می دهد و ادبیات اهل سنت هنوز شبح سرگردانی است که خلافت بزرگ بالای سر آن است. ما جامعه ایران چنین چیزی ندارد و به تاسیس ملیت مستعدتر است.

اگر این فضا را به سال 40 هجری ببریم (جنگ صفین)، موضع گیری حضرت علی در مواجهه با مسئله حق و انتخاب را چگونه می بینید؟

خیلی فرق می کند. جامعه ایرانی جامعه ای است که نظام تحلیلش در دوران حضور و غیبت تفاوتی بنیادین دارد. به همین دلیل هم وقتی که شما به سمت ادبیات صدر اسلام می روید، چون آن جا عنصری به نام عصمت وجود دارد ذات تحلیل هایش فرق می کند با نظام زندگی ای که به ضرورت مجبور است در دوران غیبت اداره شود.

دقیقا خود آقای نایینی از کدام وجه اندیشگی ما استفاده می کند؟ یعنی فقط از همین نظریه غیبت جهت توجیه مشروطیت و جمهوریت استفاده می کند؟

هم از غیبت صحبت می کند و هم دو مفهومی که شیخ انصاری قبل از نایینی پیدا کرده است. یکی این بود که این ها حکومت های جور را تحریم می کردند...

یعنی آن دوران تعلیق و تحریم را می گویید در آن دوران چه نظریه سیاسی ای بود؟

هیچ چیز. اسمش را گذاشته بودند نظریه تعطیل، یعنی می گفتند دوران غیبت دوران تعطیل حکومت است، چون معصوم نیست. حالا که معصوم نیست هر حکومتی باشد غاصب است. چون غاصب است، جائر است و مقابله و نداشتن همکاری با ظلم و ستم هم واجب است. این بحث را مرحوم نایینی این طور می گوید که اگر ما نمی توانیم حکومتی عادل تشکیل بدهیم به این دلیل است امام حضور ندارد و اگر ما نمی توانیم با حکومت های جور کنار بیاییم راه مان برای زندگی چیست؟ بعد می گوید که ما می توانیم دو کار کنیم: در حوزه شرعی که علما هستند، تبلیغ احکام دین و قضاوت و... شود، در حوزه عرفی هم مردم قراردادی می بندند و حکومتی را درست می کنند.

این حکومت ناشی از حقوق مردم است. یعنی خود مردم برای اینکه بتوانند بهتر زندگی کنند، برای اینکه بتوانند جلوی دزد را بگیرند، برای اینکه بتوانند نظم را برقرار کنند، اشتغال ایجاد کنند، قرارداد می بندند و دولتی را می سازند. بحث دارد از این جا آغاز می شود.

ولی حق قضا در مشروطه برای علما باید محفوظ می ماند مثلا مرحوم آخوند هم با بحث تفکیک قوا به صورت تام مخالفت کرد و قضا را حق روحانیت دانست.

بحث های مخالفت مرحوم نایینی با آخوند مخالفت درون گفتمانی است، یعنی دو گفتمان جدا نیستند. به این معنا که اختلاف نظری در جزییات رابطه علما با مفهوم قضاوت وجود داشت. این بحث اشکال چندانی ندارد. بحث سر این است که علمای شیعه و متفکران ایرانی در صدد تاسیس دولتی هستند که این دولت نه معصوم است، نه سلطنتی است، به همین سبب وارد نظریه قرارداد می شوند.

در سیر اندیشه سیاسی، بیاییم به مسئله ای امروزی تر بپردازیم. چون اصلا ما در پیش نویس قانون اساسی بحث ولایت فقیه را نداریم. ولی بعدا در قانون اساسی آمد. آیا سیر اندیشه ای بالا با دولت دینی نسبت دارد یا انقطاع آن اندیشه است که به دولت دینی منجر شده است؟

بله نسبت دارد، تغییراتی هم پیدا می کند. می خواهم بگویم که گر ما بحث را به صورت ترتیب تاریخی پیش ببریم، بحث سر این است که جامعه شیعی به دنبال تاسیس دولتی در دوره غیبت است که این دولت نه معصوم است و نه سلطنتی و جائر. بنابراین قراردادی درست می کند، نهادهایی درست می کند و شرطش این است که این زندگی مخالف شرع نباشد. و برای تضمین اینکه مخالف شرع نباشد نهادی به نام هیئت نظار تشکیل می دهد. اما وقتی که نگاه می کنیم، در تحولات بعدی، ما شاهد این هستیم که این هیئت نظار توانایی نظارت را پیدا نمی کند. یعنی خیلی راحت دارند این ها را کنار می گذارند.

 

 

 

در دوره جمهوری اسلامی، به دلیل این نگرانی که مبادا روزی دوباره از دورن این سیستم یک رضاشاه پیدا شود، ولی فقیه را گذاشتند که بعدا تحولات دیگری از درون آن درآمد. یعنی به تجربه ناموفقی باز می گشت که از دیدگاه رابطه دین و دولت در مشروطه بود.

آیا این حق انتخاب را، نسبت به مشروطه، محدود نکرد؟

چرا. ولی بحث سر این بود که هچ وقت تحولات نظام سیاسی بی خطر نیست؛ به تدریج محدود کرد. یعنی وقتی که شما از پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی تا مصوبات مجلس بررسی قانون اساسی را تا سال 1368 نگاه می کنید، متوجه می شوید که به تدریج اختیارات مردم در حال کاهش است.

 

اما بحث سر این است که چرا این اتفاق افتاده، کمی بر می گشت به آن ترسی که در آن بود؛ همان بحثی که از مرحوم بازرگان نقل است حالا این چقدر درست است یا نه. واقعا این بود که در مشروطه علما اعتماد کردند و به روشنفکران و باختند. در جمهوری اسلامی روشنفکران اعتماد کردند به علما و باختند. بحث سر آن نیست. بحث سر آن است که ما چکار باید کنیم که وضعیت دوباره تعدیل شود که این بحثی جدی است.

شما چشم انداز بخش هایی از این نظریه ای که از درون نظریه غیبت شیعی درآمده را در بحث حق انتخاب توضیح دادی. چشم انداز گذار این را چگونه می بینید؟

به لحاظ تحلیلی می گوییم؛ دو چیز هست و خطر هم دارد. می گویند که هیچ نظریه ای عقب نشینی نمی کند، مگر اینکه به منتهی الیه خسارتش برسد. نظریه مشروطه هم تا زمانی که جامعه نتوانست دولت داشته باشد، عقب نشینی ن کرد و به آنارشیسم رفت. یعنی در دولت مشروطه آنقدر نگران استبداد بودند که هیچ کس هیچ قدرتی پیدا نمی کرد تا دولت را جمع کند. تا جایی که رضاخان با 1400 سرباز آمد، مجلسی با این کبکبه نتوانست 1600 سرباز جمع کند و جلوی او بگذارد.

 

یعنی دولت به دلیل ترس از اقتدار به سمت فروپاشی رفت. از این طرف در جمهوری اسلامی دولت می رود به سمت اقتدار. این هم اگر به منتهی الیه اش برسد آسیبش خواهد آمد و به تدریج که جامعه احساس می کند که این به سمت اقتدار می رود ایده های بعدی پیش می آید. جامعه ایران در یکصد و خرده ای سال گذشته در حال تجربه بوده است و جامعه ای نامستقر است. هنوز نتوانسته است استقرار کاملی داشته باشد. یعنی جامعه ای است که همچنان از خودش می ترسد. چون از خودش می ترسد دائم دارد اقتدار را افزایش می دهد تا مبادا نبود قدرت جامعه را شل کند. ولی اقتدار هم اگر به متهی الیه خودش برسد همان آسیب آنارشسیتم را خواهدداشت.

بحث تفکیک قوا در نظریه سیاسی شیعه چگونه دیده می شود؟

نظریه های حقوق از همان ابتدا که مطرح شد در ذات خود تفکیک قوا داشت؛ یعنی پتانسیلی دارد. بعدها در ادبیات مرحوم امام هم ایده ای پیدا شد که حتی اخیتارات بحث قضا را هم به منتخبان مردم می داد و چیزی با عنوان خطابات قانونی داشت. این مشکلی نداشت. تفکر شیعی، مثل هر تفکر دیگر، پتانسیل های متفاوت دارد. بحث سر این است که شعیان توان تنظیمش را داشته باشند که کجا می توانند به بالانس برسند.

 

جامعه ما و حوزه فکری اش در رابطه با سیاست و مذهب، هنوز نتوانسته به یک نقطه تعادل برسد. یا آن این را می خورد، یا این آن را و هر کدام که دیگری را می خورد خودش را هم می خورد. یعنی اگر سیاست، مذهب را بخورد خود سیاست هم نابود می شود. اگر مذهب، سیاست را بخورد خود مذهب هم خورده می شود. نشانه هایش الان واگرایی هایی است که ما در جامعه می بینیم. این چیزی است که اتفاق می افتد.

آن در نظریه عصمت است. در جایی است که امام معصومی وجود داشت. چون ادبیات ما ادبیات مهمی است. ایشان معتقد است که امام حتی معصوم هم باشد نمی تواند حکومت کند، مگر اینکه با او بیعت کنند. نظریه های سیاسی که در غیاب معصوم طراحی می شود، شاه کلیدی متفاوت است. چون آن جا معصوم بود، امامی هست. ولی این جا بحث این است که جامعه در غیاب امام چگونه فعلا خودش را به گونه ای اداره کند که ظلم کمتر شود و نظم بهتر شود. ما هنوز داریم تجربه می کنیم.

 

یعنی جامعه ایران هنوز دارد تجربه می کند که باید چکار کند؟ جامعه ایران سه تجربه ناموفق داشته، در ین حال تجربه موفقش را هم داشته است؛ یکی آشتی بین مذهب و سیاست در دروه مشروطه است که سرانجام سر از آنارشیسم درآورد، دومی کنار گذاشتن مذهب و غلبه سیاست بر مذهب است که از دولت رضاشاهی سر درآورد و سرنوشتش هم قیام های مذهبی علیه آن بود.

 

و سومی تغلیظ مذهب و حضور خداکثری مذهب در صحنه سیاست است که عکس العمل های امروز را در می آورد و نشان می دهد که اگر این عکس العمل ها این طور توسعه پیدا کند گرایش های مذهب گریزی زیاد می شود. جامعه ما به تعادل نیازدارد و شرطش این است که اولا راه طی شده را یک بار با دقت مطالعه کند. مخصوصا در این جریان که شتاب تاریخ تندتر است. قبلا این طور نبود. قبلا این طوربود که حرکت جامعه آرام و بطئی تر بود، و متفکران فرصت های برای ترمیم داشتند ولی الان این طور نیست.

داوود فیرحی، دکترای علوم سیاسی، استاد دانشگاه تهران، سطح خارج تحصیلات حوزوی